討論中國文明的路徑問題，是國人文化自覺的表現。

　　人類的創作物文化，有一個逐步從“自在”到“自覺”的發展過程，其關鍵環節是文化主體——人的文化自省能力的提升。同時，文化自覺還必須反復、多次進行，古代的文化自覺不能代替近代的文化自覺，更不能代替當代的文化自覺，這是因為，文化自覺建立在對自己文化和外來文化及其相互關系的理性認識的基礎上，而這些認識都因時而進，有待更新、提升與深化。就近代而言，中國人經由文化自省達成文化自覺，經歷了相當崎嶇坎坷的歷程，而且這種歷程尚無止境。

　　一

　　由于近古以降社會發展遲滯并伴之閉關鎖國，中國曾經陷入由文化自閉導致的文化虛驕與文化自卑的兩極病態。

　　截至清朝中葉，中國人對于發生于西歐的以工業化、全球化為標志的現代進程基本上是隔膜不知的，典型表現，一是1793年乾隆皇帝（1711-1799）接見英國使臣馬戞爾尼（1737-1806）時顯示的“集體孤獨癥”。乾隆對于正在進行工業革命的英國仍以落后夷狄視之，自負天朝“無所不有”，斷然拒絕與英國通商、建交。二是1838-1840年間，道光皇帝（1782-1850）在清朝遭遇英國來襲時，茫然不知“英夷”地處何方，終于在戰場上慘敗后簽訂城下之盟，割地賠款。從“盛世”皇帝乾隆的自傲，到“衰世”皇帝道光的虛弱，共同點皆在昧于世界大勢，不能為中國文化準確定位，從這一意義言之，其時的中國尚處于自在狀態，未能贏得文化自覺，也就談不上理性地決定自己的文明路徑。

　　19世紀中葉以后的百余年來，與西方列強的堅船利炮、鴉片商品相伴隨，現代化浪潮自西徂東，日漸迅猛地推進。經歷著“三千年未有之變局”的中國文化，面臨“現代性”的反復拷問：從器物層面到制度層面，再到觀念層面，中國文化迎受現代化的能力如何？中國固有的“內圣外王”路徑，歷經工業文明的激蕩，是否可以開出新“內圣”，以提升現代人的精神世界；是否可以建設新“外王”，以構筑持續發展的制度文明與物質文明？

　　在嚴峻的民族危機壓迫下，在文化現代性的追問下，國人展開關于中國文化的新一輪自省。

　　近代中國的覺醒者秉承經世傳統、憂患意識，于初涉西學之際，即“反躬自問”，發現自邦原來并非“天朝上國”，文化并非全都優勝，從器物層面到制度層面頗有“不如人”處，以致國力衰頹，屢敗于入侵的東西洋強敵。林則徐（1785-1850）、魏源（1794-1857）、徐繼畬（1795-1873）是“開眼看世界”的前驅，他們承認中國在技藝層面乃至制度的某些方面落后于西洋，提出“師夷長技以制夷”（魏源《海國圖志》）方略，并有“變古愈盡，便民愈甚”的改革主張。緊隨其后，馮桂芬（1809-1874）作出較廣闊的文化反省，他撰于1861年的《校邠廬抗議·制洋器議》指出，中國與西方在人事、財經、政制、觀念等方面存在差距。馮氏同時倡導不崇古、不鄙洋的健康文化觀，并飽含昂揚的進取精神，力主正視文化差距，奮發努力，爭取迎頭趕上。自林、魏、徐、馮后，覺醒者日多，洪仁玕（1822-1864）、郭嵩燾（1818-1891）、王韜（1828-1897）、薛福成（1838-1894）、馬建忠（1845-1900）、鄭觀應（1842-1922）等為其健者，他們的中西比較，從器物層面推進到制度層面，并略涉觀念層面，提出下列近代性建策——

　　“以工商立國”，修訂傳統的以農立國（薛福成）；

　　“設議院”（陳熾、鄭觀應）、實行君主立憲（薛福成、鄭觀應）以救正君主專制；

　　開報館、興學堂，以更新文教（陳虬）……

　　這些都是覺醒者在探求新的文明路徑。

　　二

　　在文化自成體系的傳統中國，文化諸層面（器物-制度-觀念）本是協調共生的：自給自足的農耕經濟與宗法社會-君主集權政制、儒釋道三教共弘的精神世界融為彼此契合的統一體。中國歷史上雖然發生過多次變亂，頻繁地改朝換代，但上述統一體從未瓦解，還磨合得愈益圓潤。但時至近代，“高勢位”的西洋近代文化楔入，從體用兩層面對中國固有傳統提出挑戰，而文脈深厚的中國不愿意、也不可能對西方的形上之道與形下之器照單全收，而是在汲納與排拒間徘徊，大體路數是：器物文化層面取法西洋，制度層面、觀念層面則力求保守故舊，于是引發了道-器、體-用的二元分割乃至對立，從而陷入中國文化史上的空前困局。

　　傳統文化本是“即體即用”、“道器不二”的自洽系統，而至近代則面臨中道與西器的錯位（實為中古式的上層建筑與近代性生產力不相對接），國人頗感不適。頑固派從保守角度堅執“道器一體”，主張器物-制度-觀念全都一仍其舊，讀“孔孟之書，學堯舜之道，明體達用，規模宏遠也，何必令其學為機巧，專明制造輪船洋槍之理乎！”（張盛藻奏折，《洋務運動》（二），第29頁）

　　這種迂闊之見當然無補危局，是行不通的；改革派則信奉“變異-不易”的二重易理,在相當長時段變器以守道，如前述覺醒者幾乎皆以“道中器西”、“中主西輔”立論。馮桂芬在建議“采西學、制洋器、籌國用、改科舉”的同時，主張“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”（《校邠廬抗議》，上海書店出版社2002年版，第57頁）。王韜認為“器則取諸西國，道則備當自躬”（《杞憂生易言跋》）。鄭觀應提出“中學其體也，西學其末也；主以中學，輔以西學”（《盛世危言·西學》）。孫家鼐1896年在《遵旨開辦京師大學堂折》中稱：

　　應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用。（《戊戌變法》（二），第426頁）

　　這是“中體西用說”的完整表述。此后，洋務大吏張之洞（1837-1909）1898年撰《勸學篇》，提出“中學為內學，西學為外學”（《勸學篇·會通》），“舊學為體，新學為用”（《勸學篇·設學》），令“中體西用說”成為清末民初時人樂道的“流行語”。

　　概言之，清末改革派倡言“中體西用”，較之昔時的文化自閉是一大突破，其實效則是機器工業、近代文教、近代官制、軍制的引入，中國獲得寶貴的文化新質，然而，由于政治制度和觀念領域深層變革的滯后，“中體西用說”自覺不自覺地陷入“體用兩橛”境地，譚嗣同（1865-1898）將其批評為“不審”，并力陳“道之不離乎器”，“器既變，道安得不變？”（《譚嗣同全集》，第197頁）兼通中西的嚴復（1854-1921）則評述：

　　故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物。（《與外交報主人書》，《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第558頁）

　　認為中學與西學各有體用，中體與西用的勉強拼接，實為牛體馬用，無法成功。嚴復考析洋務運動實踐，批評其“盜西法之虛聲，而沿中土之實弊”（《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第48頁），無以救中國。

　　為克服近代中國“體—用對立”困境，嚴復設計“以自由為體，以民主為用” 范式，試圖融通體用，但該說依憑西學的體與用，并未找到中西文化的涵化路徑。以后，有學人提出“西體中用”說（李澤厚），卻仍然沒有克服體用割裂之弊；又有學人提出“中西互為體用”說（傅偉勛），庶幾接近現代中國文化的實際狀態，然而此說尚待深入的學理論證，更需要在踐行性展開中得到檢驗。

　　三

　　中國是現代化的遲到者，“追趕”二字為百余年情狀的寫照。在追趕途中，山陰道上萬千風光紛至沓來，目不暇給。魯迅1919年在一篇隨感錄中說：

　　中國社會上的狀態，簡直是將幾十世紀縮在一時：自油松片以至電燈，自獨輪車以至飛機，自鏢槍以至機關炮，自不許“妄談法理”以至護法，自“食肉寢皮”的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。（《熱風》）